티베트 불교/람림(보리도차제)

수만 가지의 원만한 공덕으로 이루어진 몸[身]
무한한 중생의 희망을 채워주는 말씀[口]
모든 인식대상을 여실(如實)하게 보시는 마음[意]
석가 본존께 머리 숙여 예경하나이다.

비할 데 없는 설시자(說施者)의 최상의 아들
승자(勝者)의 모든 행에 책임을 지니며
무수한 세계에 화현(化現)하여 나투신
미륵보살과 문수보살께 예경하나이다.

매우 알기 어려운 승자의 어머님[3]
의도를 여실하게 주석하신 세계의 장엄이신
삼지(三地)[4]에 널리 명성을 떨치신
용수보살과 무착보살의 발에 예경하나이다.

두 대의 큰 마차[5]
심오한 견해와 광대한 행의 도(道)
틀림없고 완전한 요점을 요약한
요의법의 보고(寶庫)를 지닌 아띠샤께 예경하나이다.

광대한 모든 가르침을 보는 눈이며
행운아들이 해탈로 나아가는 최고의 입문이며
자비심으로 일으킨 수승한 방편을 행함으로써
밝게 비추시는 스승들께 예경하나이다.

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《람림 예경문》(게셰 텐진 남카 譯)

하사(下士)는 부지런히 방편을 닦아 항상 자신의 즐거움만을 추구하며 중사(中士)는 다만 괴로움의 소멸만을 희구할 뿐 즐거움은 희구하지 않으니, 괴로움의 근거가 되기 때문이다. 상사(上士)는 항상 자신은 괴로워도 다른 이의 안락과 아울러 다른 이의 괴로움의 영원한 소멸을 부지런히 추구하니 다른 이의 괴로움을 자신의 것이라 여기기 때문이다.

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《아비달마구사론》(권오민 譯)

￭《람림》의 네 가지 큰 이익

1) 부처님의 일체 교설에 모순이 없음을 알게 함.
2) 일체 교설을 진정한 가르침(요의법)으로 받아들이게 함.
3) 부처님의 견해를 속히 얻게 함.
4) 일체 죄업들이 저절로 소멸됨.[8]

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￭《람림》의 세 가지 큰 특징

1) 현교와 밀교의 일체 내용을 모두 담고 있음.
2) 마음을 다스리는 순서를 우선으로 설하고 있기 때문에 실천하기 매우 쉬움.
3) 용수와 무착의 교의에 정통한 두 스승(릭빼쿠쥭과 쎌링빠)의 비전을 보충하였기에 다른 어떤 가르침보다 특별함.

￭ 스승과 제자의 자격

마이트레야의 《대승장엄경론(Mahāyānasūtrālaṃkāra)》에서는 선지식의 요건을 10가지로 말하였다.

1) 계학: 자기 자신을 조복함.
2) 정학: 지(止, 샤마타)
3) 혜학: 인무아(人無我)의 지혜
4) 제자보다 뛰어난 공덕
5) 이타(利他)를 좋아하는 정진력
6) 교학: 경율론 삼장에 밝음.
7) 진여의 증득: 법무아(法無我)의 지혜
8) 언변이 좋음.
9) 중생에 대한 자애심: 사랑과 자비로 법을 설함.
10) 반복되는 설법을 싫어하지 않는 것.

10가지 조건을 모두 충족한 선지식을 만나지 못하면 계정혜 삼학과 진여의 증득, 중생에 대한 자애심 등 5가지 조건을 갖춘 선지식을 찾아야 한다. 그마저도 찾지 못하면 두어가지 조건이라도 충족하는 선지식을 찾아야 한다.

아르야데바의 《사백론(Catuḥśataka)》에서는 제자의 조건 세 가지를 다음과 같이 말하였다.

1) 치우치지 않는 마음(편견이 없음)
2) 지혜(지성)
3) 구도심(求道心)

제자는 《화엄경》에서 말하는 '아홉 가지 마음'[10]과 같은 신심(信心)과 공경심으로 신구의(身口意) 삼문(三門)을 다해 스승을 섬겨야 한다. 선지식 스승을 모시는 법은 마명(馬鳴, Aśvaghoṣa)의《사사오십송(事師五十頌, Gurupañcaśika)》 등 여러 경론에서 자세히 설명했다. 스승을 의지하는 수행법이 제대로 되면, 수행의 큰 문을 연 것과 같다. 이 때부터 제대로 수행의 길을 갈 수 있다.

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￭ 유가구족(有暇具足)

가만(暇滿)의 몸이란 수행에 장애가 되는 요소가 없고 수행에 필요한 조건을 갖춘 귀한 몸을 일컫는다.

팔유가(八有暇)는 수행할 수 없는 장애로부터 벗어나 여덟 가지 여유를 갖춘 것을 말한다.

(1) 지옥에 태어나지 않은 것.
(2) 아귀로 태어나지 않은 것.
(3) 축생으로 태어나지 않은 것.
(4) 오래 사는 신(장수천, 長壽天)으로 태어나지 않은 것.
(5) 부처의 가르침을 모르는 땅에 태어나지 않은 것.
(6) 부처의 존재를 모르는 시대에 태어나지 않은 것.
(7) 감각기관에 장애가 없는 것.
(8) 그룻된 견해를 품지 않은 것.

십구족(十具足, 혹은 십원만十圓滿)은 수행하기 위해 갖추어야 할 조건 열 가지를 갖추었음을 말한다.

(1) 인간으로 태어난 것.
(2) 불법(佛法)이 존재하는 땅에 태어난 것.
(3) 가르침을 이해하는 능력이 있는 것.
(4) 오역죄(五逆罪)를 범하지 않는 것.
(5) 신심(信心)을 갖춘 것.
(6) 부처가 세간에 존재하는 것.
(7) 정법(正法)이 설해지고 있는 것.
(8) 그 가르침이 현재까지 전해지고 있는 것.
(9) 그 가르침을 받는 것.
(10) 후원자, 시주자 등 주변의 도움을 받는 것.

앞의 다섯 가지 내부적인 조건을 자원만(自圓滿), 뒤의 다섯 가지 외부적인 조건을 타원만(他圓滿)이라고 한다.

￭ 출리심과 보리심은 모순되는가?

처음에는 진정한 보리심을 내기 힘들지만 단계별 수행을 통해 세속에 대한 집착을 여의고 출리심(出離心)[20]과 대비심(大悲心)을 증장하면서 점차 진정한 보리심을 발하게 된다. 언뜻 생각하기엔 윤회계에서 벗어나고자 하는 출리심과 일체중생을 위해 윤회계에서 중생을 제도하고자 하는 보리심은 서로 충돌하는 듯 보인다.

그러나 나 자신이 진정으로 윤회의 고통을 인식하여 윤회를 벗어나고 싶어하는 마음이 생긴 후 다른 이들을 돌아보면, 나처럼 그들 또한 겪게 될 윤회의 고통에 대해서 참을 수 없는 연민의 마음이 자연스럽게 일어나게 된다. 즉 보리심은 달리 표현하면 자기 자신으로부터 일체 중생에 이르기까지 크나큰 대비심(大悲心)을 발하여 출리심을 확충(擴充)한 마음이라고도 할 수 있다. 이는 주요 종교, 사상들에서 강조하는 보편적 법칙인 황금률의 실천이기도 하다.

출리심의 대상은 자기 자신이고 보리심의 대상은 타인이기 때문에 출리심과 보리심은 서로 모순되지 않는다. 보살 수행자는 자기 자신을 위해서라면 윤회에 대한 집착이 조금도 없지만, 다른 이를 위해서라면 윤회지(輪廻地)는 물론 지옥과 같은 악도(惡道)도 마다하지 않는다. 스스로 윤회에서 벗어나겠다는 출리심이 없다면 다른 중생을 윤회에서 벗어나게 하겠다는 보리심도 생길 수 없다. 마치 의사가 스스로 병을 싫어하지 않으면, 병에 걸린 환자를 치료하려는 마음이 일어나지 않는 것과 같다.#

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￭ 보살은 윤회하는가?

보살은 크게 범부(凡夫)보살과 성자(聖者)보살로 나뉜다. 범부보살은 보리심을 발하여 보살도에 입문했지만 아직 공성을 현량(現量)으로 인식하지 못한 자량도, 가행도의 보살을 가리키며, 성자보살은 공성을 현량으로 인식한 견도 이상의 보살을 가리킨다.

범부보살의 경우 중생을 구제하겠다는 서원(誓願)의 힘 뿐 아니라 업과 번뇌의 타력(他力)에 의해서도 윤회지(輪廻地)에 머물게 된다. 이와 달리 성자보살은 업과 번뇌의 힘에서 벗어났을 뿐 아니라,[21] 별도의 발원이나 서원도 요구받지 않고 자유자재하게 윤회지를 머물고 나올 수 있다. 이들 성자보살은 중생과 인연이 있는 곳에 화신(化身)을 나투어 중생을 제도한다.

아라한, 벽지불, 대력(大力)보살은 업과 번뇌의 타력으로 인한 윤회에서 벗어났기 때문에《승만경》에서는 그들이 받는 죽음을 윤회 내에서 범부 중생들이 경험하는 일반적인 죽음과 구별하여 ‘부사의변역(不思議變易, acintya-pāriṇāmikī)'이라고 표현하였다. 흔히 전자를 분단생사(分段生死), 후자를 변역생사(變易生死)로 칭하기도 한다.

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￭ 무여열반과 유여열반

소승학파와 대승학파의 무여열반(無餘涅槃), 유여열반(有餘涅槃)의 정의가 서로 다르다.

소승은 오온의 몸(=물질+정신)을 기준으로
① 번뇌를 모두 소멸했지만 과거 업과 번뇌로 인한 몸은 남아있는 유여열반과
② 번뇌와 몸 둘 다 아무것도 없는 경지[회신멸지灰身滅智]에 든 무여열반으로 나눈다

대승의 중관학파는 공성을 현량(現量)으로 인식하는 성자(聖者)의 등지(等至)를 기준으로 아래 둘로 나눈다.
① 근본지根本智(무여열반) → ② 후득지後得智(유여열반)

여기서 '여(餘)'='남은 것'이란 자성(自性)으로 현현하는 것,[22] 주관과 객관의 이원적(二元的) 모습을 가리킨다. 중관학파에서는 공성삼매에서 모든 차별상이 사라지고 근본지로 오직 공성만을 인식하는 것을 무여열반, 삼매에서 나와 후득지를 통해 자성으로 현현함을 인식하는 것을 유여열반이라고 한다.

소승 유부(有部)의 경우 무여열반에 들면 의식의 흐름(心相續)은 단절된다고 본다. 그러나 나가르주나는 《육십송여리론》에서 오온의 소멸이 곧 열반이라는 소승의 주장을 비판하면서, 진실로/자성으로 존재하는 발생과 소멸은 없으며[無生無滅] 그러한 일체법의 실상(實相), 즉 공성을 깨달을 때 비로소 열반에 든다고 말했다. 또한 제14대 달라이 라마는 "만약 유부의 주장대로 의식이 단절된다면, 사람이 성취할 것으로 무여열반을 세우지 못하는 모순이 있게 된다. 즉, 사람에게 무여열반이 존재하지 않고, 무여열반을 증득할 때는 사람이 없는 것이 되므로 이것은 옳지 않다."고 말했다.
제14대 달라이라마,《달라이라마의 보리도등론》(양승규 譯)

유부에서도 열반은 마음/의식의 특성이라고 말한다. 그러나 열반을 얻었을 때 의식이 사라진다면 의식의 특성인 열반도 있을 수 없으므로 스스로의 교리에도 모순된다. '의식의 특성으로서의 열반'이 있을 수 없는 '회신멸지(灰身滅智)'가 열반이 될 수는 없는 것이다.

다르마끼르띠는 《석량론》에서 의식의 흐름이 단절될 수 없음에 대해 논증했다. 의식 자체의 연속성에 의해 이전 찰나의 의식이 조건이 되어 다음 찰나의 의식이 발생하는 식으로 매 찰나의 의식들이 발생하며, 의식이 없는 물질이 의식을 대체할 수 없기 때문에 의식의 흐름을 방해하는 원인은 존재하지 않는다. 따라서 열반 이후에도 번뇌와 대치하는 청정한 의식의 흐름은 단절되지 않고 이어진다.

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￭ 구경삼승과 구경일승

중관학파에서는 아라한이나 벽지불도 최종적으로 보리심을 발한 보살이 되어 번뇌장(煩惱障) 뿐만 아니라 소지장(所知障)까지 제거하고 부처를 이룬다고 본다. 모든 중생은 동일한 불성(佛性)을 가지고 있기 때문이다. 《법화경》 등의 경전에 의거한 이러한 견해를 구경일승(究竟一乘)이라 한다. 이와는 달리 《해심밀경》 등의 경전에 의거하여 성문승, 연각승, 보살승 수행자들의 종성(種姓)이 각각 다르고, 한 번 얻은 과위(果位)는 바뀔 수 없다고 보는 견해를 구경삼승(究竟三乘)이라고 한다.

소승학파와 대승의 유식학파에서는 구경삼승을 주장한다. 각자의 인연에 따라 성문, 연각, 보살의 길을 따르며 모든 중생이 성불하는 것은 불가능하고 또 그럴 필요도 없다고 말한다. 그러나 대승의 중관학파에서는 구경일승을 말하기에 모든 중생이 반드시 성불의 길을 가야 한다고 주장한다. 중생마다 각자의 종성을 가지고 있더라도 그것은 일시적이다. 만일 성문승의 종성을 가졌더라도 성문승에서 멈추는 것이 아니라 더욱 향상하여 보살승으로 나아가 성불할 수 있고 반드시 그렇게 된다는 것이 구경일승에서 설하는 바이다.

성문의 아라한이나 연각의 벽지불 같은 경지를 추구하여도 구경일승의 교리에 따라 언젠가는 성불할 것이므로 굳이 당장 보리심을 낼 필요가 없다는 생각을 할 수도 있다. 그러나 외도(外道)가 비상비비상처정(非想非非想處定)같은 무색계정(無色界定)을 추구한 결과 수 대겁(大劫) 동안 선정삼매에 드는 것처럼, 아라한이나 벽지불 역시 열반하여 공성(空性) 삼매에 들게 되면 언제 삼매에서 벗어날지 알 수 없으며 그만큼 성불은 미뤄질 뿐이다.[23]

고통받는 중생을 외면하고 홀로 삼매락(三昧樂)을 즐기는 것이 옳지 않음은 성문아라한이나 연각아라한 스스로도 인지하고는 있지만, 삼매의 즐거움이 너무나 강력하여 혼자 힘으로는 쉽게 벗어날 수 없다. 다행히 전생에 인연이 있던 부처가 도움을 주면 삼매에서 깨어날 수도 있으나, 그렇지 못한 경우 단 한 명의 중생도 구제하지 못한 채 마치 깊은 잠에 든 것처럼 수 대겁 이상의 시간이 무의미하게 흘러가버리고 만다. 때문에 대승의 반야승과 금강승 법을 만난 매우 소중한 기회를 놓치지 말고 발심(발보리심)하여 보살도를 수행해야 한다고 대승의 선지식들은 말한다.

특별히 금강승(金剛乘)을 배우는 방법이다.

이와 같이 현밀(顯密) 두 가지에 공통된 길을 수행한 후에 의심할 것 없이 밀주(密咒)에 들어가야 한다.

왜냐하면, 이 길은 다른 법에 비하여 가장 희귀하고 속히 두 자량(資糧)을 원만히 할 수 있기 때문이다.

만일 이 길에 들어가려고 한다면 《도거론(道炬論)》에서 말한 대로 먼저 스승을 공경하고 그의 가르침대로 수행하는 등으로써 스승을 기쁘게 하는 것인데, 이것은 앞에서 말한 것이지만 특별히 더 잘해야 되기에, 그 논에서 말한 최하의 덕상(德相)을 갖춘 자가 이처럼 해야 한다.

그 다음에, 먼저 청정한 속부(續部)에서 말한 관정(灌頂)으로써 심신의 상속을 성숙시키고, 다음으로 그때에 받은 서원과 율의를 듣고 알아차려 지켜야 한다.[...]

이와 같이 서원과 계율을 지키는 자가 다라니의 길을 수행할 수 있다면, 우선 속부에 의거하여 말한 생기(生起) 단계인 원만존륜(圓滿尊輪)을 닦아야만 한다.[...]

그 다음에 원만 단계를 속부에 의거해서 말하는 것을 수행해야 한다. 단 첫 번째의 단계를 무시하고 뒷부분만을 집중하여 닦음은 도의 일부분만을 수습하는 것이니, 이것은 속부와 이의 주석서를 저술한 지자(智者)들이 인가(印可)한 것이 아니다.[29]

그러므로 무상유가(無上揄伽)에서 원만한 도체(道體)의 두 단계의 종요(宗要)에 도달해야 한다.[...]

이와 같은 방법을 배울 수 있다면, 현밀이승(顯密二乘)을 모두 포괄하는 일체 종요를 공부하는 원만한 도체(道體)가 되기에 가만을 얻는 의의를 갖추게 되며, 부처의 가르침인 큰 보배를 자타(自他)의 상속에서 더욱 넓게 빛낼 수 있게 된다.

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《보리도차제광론》
《깨달음에 이르는 길》(청전 譯)

현생에 집착하면 법의 수행자가 아니다.
윤회에 집착하면 출리(出離)가 아니다.
이기(利己)에 집착하면 보리심이 아니다.
집착함이 일어나면 [올바른] 견해가 아니다.

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《네 가지 집착에서 벗어남(ཞེན་པ་བཞི་བྲལ་)》[31] (자홍 譯) #
- 문수보살이 사첸 꿍가 닝뽀(sa chen kun dga' snying po) 에게 전해준 짧은 게송